Новый библейский комментарий. Часть 2
В переводе с древнееврейского имя Малахия означает «Мой Вестник» или «Мой Ангел», если же оно представляет собой укороченную форму от Malachiah, тогда возможно и значение «Вестник Яхве». Основываясь на LXX (Септуагинте), некоторые исследователи утверждали, что указанное в 1:1 имя следует понимать не как имя собственное, но как титул: «Мой Вестник». Однако более убедительным представляется предположение, что Малахия является именем собственным, каким его и рассматривали в большинстве древних источников. Если так, то Книга Пророка Малахии, подобно посланиям остальных четырнадцати пророков–писателей, открывается представлением автора (ср. 1:1 в частности с Агг. 1:1). Стало быть, игра слов в 3:1, основанная на значении имени пророка: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною» — подчеркивает, что пророческое служение самого Малахии является прообразом служения грядущего Вестника, Который отождествлен в Новом Завете с Иоанном Крестителем (см. коммент. к 3:1 и 4:5—6). См. также табл. на с. 217.
В отличие от большинства других пророческих посланий Ветхого Завета в Книге Пророка Малахии нет ясного указания на время ее написания. Тем не менее большинство исследователей согласны, что Малахия, по всей видимости, был современником Неемии и пророчествовал в середине V в. до н. э. Это подтверждается тем, что в 1:10; 3:1,8 подразумевается богослужение в Храме, а оно могло иметь место только после воссоздании Храма в 515 г. до н. э. Однако решающим доводом в отношении датировки Книги Пророка
Малахии является существенное сходство тех духовно–нравственных язв, которые бичевал Малахия, с пороками, которые обличали Ездра и Неемия. Его, как и их, тревожили моральное разложение священства (1:6 — 2:9; Неем. 13:4–9,29–30); браки с язычниками (2:11–12; Езд. 9 — 10; Неем. 10:30; 13:1–3,23–27); беззаконие в отношении слабых (3:5; Неем. 5:1–13) и скупость в принесении десятин (3:8—10; Неем. 10:32–39; 13:10–13).
Служение Малахии происходило примерно через сто лет после вавилонского плена и подписания Киром в 538 г. до н. э. богодухновенного указа, разрешавшего евреям возвратиться в свое отечество и вновь построить Храм в Иерусалиме (2 Пар. 36:23). Прошло уже примерно восемьдесят лет с тех пор, когда пророки Аггей и Захария побуждали народ к строительству Храма обетованиями благословения Божьего, обращения языческих народов, процветания, расширения владений, мира и возвращения славного Божественного присутствия (ср. напр.: Агг. 2; Зах. 1:16–17; 2; 8; 9). Разочарованным современникам Малахии эти неверно истолкованные предсказания казались жестокой насмешкой. Суровая реальность с ее тяжкими лишениями, скудными урожаями, длительной засухой и эпидемиями никак не соответствовала славным обетованиям (3:10–11).
По возвращении изгнанников из вавилонского плена пределы Иудеи (с населением около 150 000 жителей) сузились до самых малых размеров, составляя площадь приблизительно в 30 на 40 км. Хотя иудеи воспользовались плодами персидской политики религиозной терпимости и ограниченной автономии края, все же народ тяжело переживал чужеземное иго (Неем. 1:3; 9:36—37), страдая от постоянной враждебности соседних народов (Езд. 4:23; ср.: Дан. 9:25). Иудея не была больше политически независимой и, что важнее, ею уже не правил царь, помазанник из Давидовой династии. И, может быть, хуже всего было то, что, вразрез с обетованиями о грядущем Мессии и славном Божественном присутствии (напр.: Зах. 1:16–17; 2:4–5,10–13; 8:3–17,23; 9:9–13), Израиль переживал упадок в сфере духовной жизни. В отличие от исторических писаний более ранних эпох (книг Есфирь, Ездры и Неемии) об Иудее после плена откровенно пишется как о земле, которой недостает чудесных свидетельств Божественного присутствия. Храм, построенный в этот период, по роскоши и славе значительно уступал как Соломонову, так и тому образу восстановленного Храма, какой представляли пророческие повествования (см. напр.: Иез. 40 — 43). Как следует из 3:1, святая святых второго Храма не имела явных знаков Божественного присутствия. Хотя Бог определенно не умер и благоволил к иудеям Своим чудесным попечением, как открыто, например, в Книге Есфирь, тем не менее этот период безусловно можно было бы назвать «мертвым сезоном» (ср.: Мих. 5:3). Иначе говоря, это была эпоха, весьма схожая с нашим временем, когда народ Божий должен ходить больше верой, чем видением (Ин. 20:29; 2 Кор. 5:7; 1 Пет. 1:8; 2 Пет. 3:3–13).
Современники Малахии в своих верованиях были сравнительно ортодоксальны и откровенному идолослужению не предавались (но ср.: 2:11); здесь было другое — их вера превратилась в мертвую ортодоксию. Все они с готовностью шли на этические компромиссы и не выказывали ревности в исполнении установленных требований богослужения. Пророчество Малахии, будучи ответной реакцией на отступничество и религиозные недуги израильтян, его современников, звучит как набатный колокол, зовущий к обновлению заветной верности.
1:2–5 В первом из шести изложенных в Послании «диалогов» Малахия приступает к апологии особой любви Бога к Израилю, любви, которая в ответ ожидает беспрекословного заветного послушания и чистосердечного богослужения. Но сердце избранного народа далеко от Бога, он бесчестит Его своими никчемными приношениями, лицемерием и формализмом своего поклонения.
1:6 — 2:9 Во втором диалоге Малахия выявляет искажения закона о жертвоприношениях и обличает священников за небрежное отношение к богослужению и учению: они тем самым нарушают завет Господа с коленом Левия.
2:10—16 В третьем диалоге Малахия осуждает обычай жениться на язычницах как неверность завету Израиля с Господом и обычаи оставлять жен как неверность в исполнении брачного договора между мужем и женой, свидетелем которого выступает Господь. Малахия предупреждает, что эти преступления перед святым Богом не только делают жертву неблагоугодной, но и ставят под угрозу собственную жизнь преступника.
2:17 — 3:5 В четвертом диалоге Малахия углубляет свое обвинение, напоминая о неизбежном Божьем воздаянии за грех. Это случится, когда «Ангел завета» придет судить нечестивых (когда Господь станет свидетельствовать не только против прелюбодеев, о чем говорилось в 2:10–16, но и против других преступников) и очистит Свой народ, чтобы его жертва снова стала угодной Господу.
3:6—12 В пятом диалоге Малахия вновь обращается к теме скупости народа в приношении десятин. Израиль обнищал до крайности и находился под проклятием не вопреки своему поведению, а вследствие этого. Поэтому Малахия требует приносить десятины добросовестно, за что Бог воздаст благословением.
3:13 — 4:3 В шестом диалоге Малахия заверяет своих постоянно недовольных современников, что нечестивые, которые, несмотря на свои беззакония, надеются избежать заслуженной кары в день воздаяния, будут осуждены, тогда как боящихся Его Господь избавит.
4:4–6 В заключение Малахия подводит итоги своего пророчества: призывет помнить закон Моисея (центральная тема диалогов 1–3) и дает обетование об Илии–пророке и грядущем дне Господнем (центральная тема диалогов 4–6).
Послание Малахии построено по типу зеркальной композиции — АВССВА, — и это находит отражение в композиции данного комментария.
Benton J. Losing Touch with the Living God (Evangelical Press/Presbyterian and Reformed, 1985).
Boice J. M. The Minor Prophets, 2 vols. (Zondervan, 1983, 1986).
Cragie P. С Twelve Prophets, vol. 2, DSB (Westminster/John Knox Press, 1985).
Baldwin J. G. Haggai, Zechariah, Malachi, TOTC (IVP, 1972).
Verhoef P. A. The Books of Haggai and Malachi, NICOT (Eerdmans, 1987).
1:1 Вступление
1:2—5 А Праведные и нечестивые: Божья любовь и воздаяние судом
1:6 — 2:9 Б Обличение скупых жертвоприношений Израиля
2:10–16 В Свидетельство Господа против незаконных браков и недопустимых разводов
2:17 — 3:5 В Свидетельство Господа против прелюбодеяния и других преступлений
3:6–12 Б Обличение скупых жертвоприношений Израиля
3:13 — 4:3 А Праведные и нечестивые: Божья любовь и воздаяние судом
4:4–6 Заключение
Малахия, как и другие пророки, подчеркивает особое значение и нерушимость слова Господа. В этом кратком вступлении Малахия определяет свою собственную роль как посредническую, а свое дело как возглашение слова Господа. И соответственно около половины из пятидесяти четырех стихов этого мудрого, изложенного в лапидарном стиле послания сопровождаются словами: «говорит Господь», «говорит Господь Саваоф» и проч.
Подобно надписаниям к Зах. 9:1 и 12:1 (ср.: Авв. 1:1), в 1:1 объявляется о пророческом слове или, лучше сказать, «бремени», которое предполагает мучительную, более того, страшную ответственность (ср.: Иер. 23:33—40). Хотя Малахия направляет свое послание Иудее периода после плена, территориально урезанной до карликовых размеров, он смело именует ее жителей древним и монументальным именем Израиль, тем самым определяя их как народ, который должен исполнять все заветные обязательства и наследовать все заветные Божьи обетования.
1:2—5 Праведные и нечестивые: Божья любовь и воздаяние судом
Видя, как страдают праведники, а беззаконники выглядят процветающими, мы все начинаем сомневаться в Божьей любви. В первом «диалоге» Малахия отчетливо формулирует тревожные вопросы своих современников и отвечает на них. В условиях политической зависимости, экономического и особенно духовного обнищания его братья по крови стали подвергать Божью любовь сомнению. Доказывая неправомерность таких сомнений, Малахия говорит о безусловной и неизменной любви Божьей к Иакову и, соответственно, о ненависти к Исаву. Его слова Павел процитирует позднее в Рим. 9:13. Слово «возлюбил» Малахия использует для выражения избранничества, а «возненавидел» — отвержения, но не личной вражды (она была запрещена в отношении эдомитян, потомков Исава, см.: Втор. 23:7). О том же словоупотреблении см.: Лк. 14:26; 16:13.
Иаков и Исав принадлежат патриархальной истории Израиля. Несмотря на кровное родство двух братьев, высшую милость Божью, дающую счастливую возможность сыграть в истории искупления исключительную роль (носителя мессианского обетования), обретает Иаков, тогда как Исав в отношении той же исключительной роли познает отвержение Божье. Малахия прежде всего имеет в виду народы Израиля и Эдома, праотцами которых были Иаков и Исав (ср.: Быт. 25:21—23). Стало быть, делать вывод, что всякий идумей был отвержен или осужден, то же самое, что полагать, будто всякий израильтянин был спасен.
Современникам Малахии, должно быть, казалось, что пророк жестоко ошибался, когда апеллировал к историческим судьбам народов Израиля и Эдома для доказательства избранничества Израиля. Если Бог предпочел Иакова Исаву (Израиля — Эдому), тогда почему Он допустил избранному народу пострадать от полного опустошения своей отчизны Навуходоносором в 587 г. до н. э., а затем провести семьдесят лет в вавилонском плену, тогда как Эдом уцелел и, казалось, даже выиграл от урона, нанесенного Израилю? Глядя на разорение своих израильских братьев, эдомитяне не просто злорадствовали, они оказывали деятельную помощь вавилонским захватчикам, выступая в роли осведомителей и отрезая израильтянам пути к отступлению (Пс. 136:7; Иез. 25:12–14; 35:15; Авд. 8–16).
Малахия подкрепляет свое утверждение ссылкой на Иеремию. За две сотни лет до Малахии пророк Иеремия объявил о грядущем (для той эпохи) суде над Иудеей: «И сделаю Иерусалим грудою камней, жилищем шакалов, и города Иудеи сделаю пустынею, без жителей» (Иер. 9:11). Пророчествуя о том же для Эдома, Малахия поясняет, что, подобно Иудее, Эдому не избежать праведного суда Божьего. По–видимому, кара настигла Эдом через набатеев, постепенно вытеснивших эдомитян из их отчизны в 550—400 гг. до н. э., после чего эдомитяне заселили Южную Палестину, область, позднее названную Идумеей. Полукочевые племена набатеев привели в запустение города Эдома, потому что их стада, потребляя зеленый покров в качестве подножного корма, полностью истребили в окрестностях этих городов пахотную землю. Если Иуде будет даровано восстановление, в чем отразится любовь Господа к избранному народу, то суд над Эдомом пребудет неизменным и непреложным. Отдельные идумей (эдомитяне) будут оставлены (как следует из 1:4; ср. с идумеями, позднее приступавшими ко Христу, Мк. 3:8), однако как народ они исчезнут с лица земли навсегда.
Первый диалог завершается исповеданием Божьего всемогущества в мире. Будущее всеобщее поклонение Господу (его нередко ошибочно трактуют в свете универсализма, находящего все языческие религии угодными Богу) является подтемой книги, ее Малахия освещает в 1:11,14 и 3:12.
1:6–2:9 Обличение скупых жертвоприношений Израиля
Действительно ли мы любим Бога превыше всего? С благоговением ли мы поклоняемся и служим Ему? В этом втором диалоге Малахия переходит в «контратаку» по поводу жалоб, о которых шла речь в первом диалоге. Сомнению следует подвергать не любовь Бога к Израилю, а наоборот, любовь Израиля к Богу. Хотя Малахия и признает, что весь народ повинен в оскорблении Бога, которое проглядывает в скупости приношений (1:14), обличает он в этом прежде всего священников Израиля. Это объясняется тем, что обязанностью священников было хранить святилище от осквернения и тщательно проверять всякое приношение, чтобы исключить слепых, хромых и уродливых животных (Лев. 22:17–25; Втор. 15:21; 17:1).
Чтобы ярче высветить грех священников, Малахия противопоставляет честь, с готовностью воздаваемую ими тем, кого почитают, тому ужасному бесчестью, которое они совершают в отношении Бога. Он предлагает своим слушателям испытать качество своих приношений, поднеся их не Богу, а всего лишь князю. Логика Малахии неопровержима. Обыкновенный правитель, некий господин или чей–то отец получают честь большую, нежели та, которую Израиль воздает Богу, своему верховному Отцу, Господу и Царю великому (1:6,14; в светском понимании титул царь великий обычно применялся в отношении к императору или сюзерену, как в 4 Цар. 18:19,28).
Священники, обличенные Малахией, были серьезно озадачены. Разумеется, они занимались самообманом, полагая, что в деле поклонения и служения Богу лучше мало, чем ничего, лучше теплое, чем прохладное. Однако Господь предпочитает запретить это небрежное, непочтительное, лицемерное поклонение полностью (10; ср.:Ис. 1:11–15; 29:13 и Отк. 3:15–16).
Священники не сумели сохранить чистоты Храма, и Господь предупреждает их, что они понесут наказание за свое преступление. Они не почитали Господа (бесславя имя Его; 1:6), не воздавая Ему славы (2:2), поэтому сделаются презренными и униженными перед всем народом (2:9). Они бесславили Бога (1:7), поэтому Он обесславит их и признает неспособными к служению у жертвенника. Подобно тому, как нечистоты удалялись от святилища и сжигались (Лев. 4:11 — 12), так же удалены будут и священники (2:3). Они осмеливались благословлять народ Божий, словно бы приношения Израиля были благоугодны Ему и словно бы Он очистил Израиль, посему–то Бог проклянет их благословения (2:2). Как писал Матью Генри: «Что может осквернить имя Господне больше, чем недостойное поведение тех, чье дело есть чтить его?»
1:11 — самое спорное место в Книге Пророка Малахии. Удивляет, когда пророк говорит, что будут приносить фимиам… чистую жертву на всяком месте, а не исключительно в Иерусалимском храме, как требовалось в соответствии со Втор. 12 при жизни самого Малахии (ср.: 3:3—4; 4:4). Ключом к толкованию 1:11 является понимание фразы от востока солнца до запада в эсхатологическом смысле (ср.: Пс. 49:1; 112:3; Ис. 45:6; 59:19). Оба текста из Исайи указывают на объединение всех народов в духовную семью Авраама, тот же смысл имеют и слова Малахии. Это чаяние с большей ясностью определено в таких текстах, как Ис. 19:19–25 и 66:19–21, где говорится, что все народы дадут своих «левитов» и будут приносить достойные жертвы истинному Богу. (Ср.: Пс. 46; Иер. 4:1—2; Соф. 2:11; Зах. 2:11; 8:23.)
Можно подумать, будто Малахия полагал, что эти обетования начали исполняться в его время через обращение язычников в иудаизм. Однако смелость изречения в 1:11 совершенно несопоставима с весьма скромным числом имевшихся в ту эпоху обращенных язычников, и понятно, что пророк указывает на грядущее, более полное исполнение его пророчества.
Это напоминание о Божьем замысле обращения народов, в соответствии с которым Израиль станет для язычников благословением (ср.: 3:12 и Быт. 12:2—3), указывает на Храм как на средоточие этого замысла (напр.: Ис. 2:1—5). Здесь проявился характерный для Малахии интерес к последним временам (ср., напр.: 3:1—5,17; 4:1—6), который прибавляет обличительной силы осуждению им современников за равнодушное и небрежное отношение к установленному обряду. Малахия вскрыл лицемерие священников, сопоставив почитание ими земных властей и небрежение их к Богу; теперь он переходит к бичеванию того же лицемерия, сопоставляя осквернение священниками имени Божьего с прославлением Господа в день Его пришествия воистину искупленными и их благоугодными жертвами. (Ср. Мф. 8:10–12, где Иисус для обличения Своих современников прибегает к аналогичному доводу.)
2:10–16 Свидетельство Господа против браков с язычниками и недопустимых разводов
Почему Бог требует, чтобы муж восстановил добрые отношения с женой прежде, чем обратится к Нему с молитвой (см.: 1 Пет. 3:7; ср.: Мф. 5:23–24)? Малахия отвечает на это так: брак — это не контракт, не двусторонние отношения мужа и жены, а завет, трехсторонние ответственные отношения, в которых Бог выступает свидетелем, а супружеская чета неизменно предстоит перед Ним.
Малахия начинает третий диалог (10) с горестной констатации вероломства израильтян по отношению друг к другу, которое оскверняет завет избранного народа с Богом, Отцом и Создателем Израиля (Втор. 32:6; ср.: Ис. 27:11; 43:15; Иер. 31:9). Малахия возвещает об осуждении Божьем двух преступлений против брака, не обязательно связанных друг с другом. Первое состоит в обычае жениться на язычницах (11 — 12; ср. Неем. 13:29, где говорится, что, «принимая в сожительство чужеземных жен», священники оскверняют «завет священнический и левитский»), второе — в разводе под предлогом антипатии (13–16).
Малахия высказывает радикальные воззрения на брак: он уподобляет его завету между мужем и женой. Требования, возлагаемые таким заветом на мужа, равносильны тем, что позже будут выдвинуты нашим Спасителем и новозаветными апостолами. Несомненно, столь возвышенные мысли о браке заставили многих комментаторов усомниться в том, что Малахия имел в виду брак в буквальном смысле этого слова. Предполагают, что Малахия использовал брак в качестве метафоры для изображения отношений Израиля с Богом. Против такой гипотезы, однако, говорит тот факт, что в Священном Писании везде, где появляется брачная метафора, Бог всегда представляется в качестве мужа, а не жены, как в данном случае. Некоторые полагают, что фраза она… законная жена твоя (14) просто указывает на жену–еврейку, то есть женщину, заключившую тот же религиозный завет с Господом, что и ее муж. Однако наиболее убедительным остается традиционное толкование, утверждающее, что Малахия имеет в виду именно брачный завет.
Современники Малахии страдали от того, что Бог отвергал их жертвоприношения (13); они, по–видимому, понимали это, так как Бог отказывал им в благословении. Малахия объясняет, что Бог выступал в качестве свидетеля против тех мужей, что были неверны женам. Если брак уподобляется завету, то супружеская верность уподобляется верности Богу.
В ст. 15, быть может, подразумевается ссылка на Быт. 2:24, как это предполагается NIV. Если дело обстоит так, то Малахия уподобляет брак завету и, стало быть, подчеркивает важнейшее значение супружеского долга мужа на основании отношений Адама и Евы. Этот стих труден для понимания и перевода, однако подход, положенный в основу NIV, объясняет грозные предостережения в ст. 15б и 16б. Из них следует, что неверный супруг, разводясь, совершает преступление против собственной жизни. (Итак берегите дух ваш можно перевести «Итак берегите свою жизнь».) Иными словами, забота о своей жизни и верность законной супруге — фактически одно и то же (ср.: Еф. 5:28). Существует глубинная общность жизни мужа и жены, и это создано Богом, как утверждается в Быт. 2:24. Такое толкование позволяет увидеть замечательное сходство между логикой пророка Малахии в 2:15 и учением Иисуса (Мф. 19:5–9).
Более того, этот стих доказывает, что Господь предназначает брак для рождения благоугодного потомства («семени Божьего»). Как полагает Малахия, развод способен сорвать исполнение этого замысла так же, как и браки с язычницами (ср.: Неем. 13:23–27; Езд. 10:3, 44). Здесь прослеживается связь со ст. 10 (а также 1:6), где Бог представлен в образе Отца, то есть Бог — благодаря Его искупительным актам и завету — единственный Отец Своего народа, и ст. 11, где сказано, что предается Бог женитьбой «на дочери чужого бога» (11).
Лишь ценой больших усилий и определенных корректив, внесенных в текст древнееврейского подлинника, можно прочесть этот стих так: Я ненавижу развод… (NIV). Такое явное и абсолютное осуждение развода противоречит, по нашему мнению, более снисходительному отношению к разводу во Втор. 24:1—4. В более широком плане о праве на развод говорится и во Втор. 22:19,29, а метафорически о разводе Господа с Израилем — в Иер. 3; четко сказано о разводе и в некоторых новозаветных текстах (Мф. 1:19; 5:32; 19:8–9; 1 Кор. 7:15). Наверное, предпочтительнее было бы понимать этот текст следующим образом: «Если кто ненавидит и разводится (т. е. разводится скорее в силу антипатии, а не по законному мотиву, например, из–за супружеской неверности), — говорит Господь Бог Израилев, — тот покрывает свою одежду скверною (т. е. видимым образом оскверняет себя; ту же метафору одежды находим в Пс. 72:6; 108:19; Иер. 2:34), говорит Господь Саваоф; посему наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно (в отношении жены)». Помимо того, что подобный перевод не требует никаких изменений в древнееврейском подлиннике, есть здесь еще и то преимущество, что под носителем «ненависти» понимается муж, а не Бог. В пользу этого толкования можно заметить, что глагол «ненавидеть» часто употребляется в контексте брачных связей, где неизменно характеризует качество отношений мужа к жене (Быт. 29:31, «нелюбима»; Втор. 22:13,16; Суд. 15:2).
2:17 — 3:5 Свидетельство Господа против прелюбодеяния и других преступлений
Пророк начинает с предъявления обвинений народу, поскольку тот раздражает Господа своими бесстыдными жалобами (ср.: 3:13—15). «Где Бог правосудия?» вопрошают они. Теперь, когда Израиль возвращен в обетованную землю, отстроен Храм, что сталось с обещанием благоденствия, выдающегося положения между народами и благосостояния (ср., напр.: Агг. 2; Зах. 1:16–17; 2; 8; 9)? В действительности Израиль в условиях полнейшей несвободы терпел постоянную нужду и лишения (Неем. 1:3; 9:36–37). Более того, было обетование, что Бог вернется в Иерусалим и в Свой Храм, в котором вновь будет обитать, являя знаки славного Своего присутствия (Зах. 1:16–17; 2:4–5,10–13; 8:3–13). Поскольку скиния Моисеева и Соломонов Храм исполнились видимой славы Божьей сразу, как только завершилось их сооружение, то, надо полагать, Израиль ожидал (хотя ср. Мих. 5:3), что то же самое произойдет и с вновь отстроенным Храмом (ср.: Исх. 40:34—35; 3 Цар. 8:10–11; Иез. 43:1–12). Бесспорно, было (Агг. 2:9) обещано, что слава второго Храма окажется больше славы первого, Соломонова. Какая слава может превысить славу, живо и подробно описанную в Иез. 1 и 10? Когда пришла полнота времени, открылось, что больше могла быть только слава Божья, явленная в личности Иисуса Христа (Ин. 1:14). Конечно, подобной славы в Храме в дни Малахии не было, он был лишен видимых знаков присутствия Божьего. Но так не должно было быть всегда: «…придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел завета, Которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф» (3:1). Можно считать началом исполнения этого обетования тот момент, когда старец Симеон встретил Младенца Иисуса в храме и увидел в Нем «свет… и славу народа Твоего Израиля» (Лк. 2:32).
Желание израильтян,, упомянутое в 3:1, говорит о том, что они повторяют ошибку своих предков времени Амоса (Ам. 5:18), которые полагали, что явление Господа будет для всех израильтян абсолютно благой вестью. Ответом на их жалобу: Где Бог правосудия? — выступают слова о том, что Бог правосудия уже в пути! Однако Он явится не только благословить, как думалось им, но и осудить — Он придет, чтобы стать «свидетелем» (слово, переведенное в 3:5 как обличитель, то же самое, что и в 2:14) против всех преступников, в том числе и этих дерзких богохульников! Для приготовления Своего грозного явления Господь обещает: Вот, Я посылаю Ангела Моего и он приготовит путь предо Мною (3:1).
Имя Малахия, впервые прозвучавшее в 1:1, означает «Мой Вестник/Ангел». Тот факт, что этот термин употреблен снова в 3:1, где его обычно переводят как Ангел Мой, и то, что в том же стихе появляется фраза Ангел завета, вызывает определенные затруднения. Являются ли эти три Вестника одним и тем же лицом, двумя или тремя разными лицами?
Поэтический параллелизм в 3:1 указывает на то, что Ангел завета, которого желают и который придет, представляет собой ту же Божественную Личность, что и Господь, Которого также желают и Он также грядет. Служение, описанное в ст. 2–3, подтверждает Божественную природу этого Господа, Они есть Ангел завета.
С другой стороны, в ст. 1 проводится различие между понятиями Ангел Мой и Господь Саваоф, Который и есть Тот, Кто говорит, — к Нему относятся эти местоимения Я, Моего и Мною. Дальнейший контекст и параллель между этим стихом и 4:5—6 подразумевают, что Ангел Мой не может быть самим Малахией (см. коммент. к 4:4–6).
Новый Завет рассматривает Иоанна Крестителя обетованным Ангелом, он приготовит путь Господу (Мф. 11:10—14; Мк. 1:2; Лк. 1:76; 7:27; ср. также: Ис. 40:3). Тем не менее игра слов с именем Малахии подразумевает, что его собственному подготовительному служению предназначалось быть прообразом служения будущего вестника.
Когда Господь придет, Он совершит два дела, взаимно дополняющих друг друга: очистит одних грешников (2–4) и осудит других (5). Образы, использованные для искупительного труда (огонь расплавляющий и щелок очищающий), подчеркивают его основательность и строгость. Жар расплавляющего огня был достаточно силен, чтобы отделить шлак от чистого металла (Ис. 48:10; Иез. 22:18–22; 1 Пет. 1:7; ср. также: Мф. 3:11). Так же и прачки в древности стирали одежду в крепком мыльном растворе щелока, после чего ее следовало, расстелив на камнях, бить прутьями. Если современные грешники предпочтут очистительный труд их Господа Его осуждению, то цена уже назначена и ее следует выплатить (ср.: Евр. 12:7–11).
3:6—12 Обличение скупых жертвоприношений Израиля
Пророк возвращается к скупым приношениям Израиля (ср.: 1:6 — 2:9). Если ранее речь шла о священниках и нарушении ими предписаний о приношениях, то здесь Малахию заботит весь народ (9).
Ст. 6 труден для перевода. Возможно, Малахия ссылается на пример Иакова, чтобы оттенить преступление народа. Вернувшись из Месопотамии в обетованную землю и к Господу, Иаков построил жертвенник в Вефиле и принес Господу десятину, согласно данному им обету (Быт. 28:20—22; ср. также: Быт. 35:1—7). Когда же потомки Иакова вернулись из плена, они тоже восстановили Храм в Иерусалиме, но выказали крайнюю нерадивость в приношении десятины (ср. также: Неем. 13:10—13). Их скупость, казалось бы, можно было оправдать неурожаем, засухой и вредителями (10—11), и всего этого было вполне достаточно, чтобы отвратить от жертвоприношений озабоченных своими бедами верующих. Но Господь открывает, что эти природные явления — следствие, а не причина народного непослушания (8; ср.: Агг. 1:6,9–11; 2:16–19).
Настоятельно требуя святости (ср.: 2:13; 3:3–4), Богобещает (10–12), что, как только Его народ выкажет верность в представлении полной десятины, отчаянно необходимый дождь окропит землю (10), язва и неурожай прекратятся (11) и исполнится обетование, данное Аврааму: блаженными называть будут вас все народы (12, Быт. 12:2–3; ср. также: Пс. 71:17; Ис. 61:9; Зах. 8:13). Итак, Бог обещал удовлетворять все их потребности, а не всю их алчность. NIV толкует ст. 10 так: …и изолью благословения столько, что у вас не будет места. Более точный перевод таков: «…и изолью на вас благословения, пока будет нужда».
3:13 — 4:3 Праведные и нечестивые: Божья любовь и воздаяние судом
Шестой диалог начинается с дерзкой и богохульной жалобы Израиля на то, что служение Богу тщетно. Что пользы, что мы соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде пред лицем Господа Саваофа? (14) Познакомившись с перечнем преступлений Израиля, который уже представил Малахия, можно удивиться: о каких «постановлениях» здесь идет речь? Сопоставление фраз соблюдали постановления Его и ходили в печальной одежде наводит на мысль о их формальном отношении к требованиям закона; они, возможно, ставили себе в заслугу те самые ритуальные посты, которыми Израиль хвастался и раньше (Зах. 7:1–6), не понимая, что их лицемерие вызывает Божий гнев (ср.: 2:13; Ис. 58:3–9).
Не все современники Малахии были столь самонадеянными, чтобы обвинять Бога в несправедливости. В ст. 16 упоминается и другая группа людей, о них говорится как о боящихся Господа и чтущих имя Его. И как Господь слышит дерзкие речи богохульников, так Он внимает и разговорам верных. Подобно памятной книге царя Ксеркса, содержащей запись о давней, но невознагражденной верности Мардохея (Есф. 6:1—3), памятная книга Господа о боящихся Его заполняется в Его присутствии (ср. также: Пс. 138:16; Дан. 12:1).
Дерзкие жалобщики заявляли, то лучше устраивают себя делающие беззакония, и хотя искушают Бога, но остаются целы.
Господь Саваоф обещает, что придет день, когда они убедятся в своем заблуждении (ср.: ст. 2). Ибо для записанных в памятной книге наступит день, когда они станут собственностью Бога, Его дорогим уделом (17, Исх. 19:5). В тот день Он будет миловать этих верных, как Своих детей, служивших Ему. Это будет день, когда взойдет Солнце правды и исцеление в лучах Его для тех, кто благоговел пред именем Божьим (4:2; ср.: Ис. 60:1–3, хотя, возможно, этот образ Малахия заимствует из представлений о крылатом солнечном диске как символе божества, распространенном в древности на Ближнем Востоке; ср. также: Лк. 1:78), и они будут попирать нечестивых (4:3). День Господень станет днем, когда все надменные и поступающие нечестиво будут сожжены как солома (4:1).
Книга Малахии заканчивается призывами (4:4–6), которые представляют собой краткий вывод из его пророчества: помнить закон Моисея, обетование об Илии и день Господень. Полная преданность самого Малахии закону Моисея и множество реминисценций на тексты Пятикнижия готовят читателя к первой кульминации в обвинениях. Основание для отождествления грядущего пророка с Илией во второй кульминации является не столь очевидным. Согласно некоторым толкованиям, настоятельная потребность в служении, подобном служению Илии, была вызвана бедами длительной засухи (3:10) (3 Цар. 17:1; ср.: Иак. 5:17). С другой стороны, озабоченность Малахии пагубными последствиями браков с язычницами (2:10–12) могла заставить его вспомнить брак Ахава с Иезавелью, причинивший столько тревог Илии и оказавшийся столь бедственным для Израиля (3 Цар. 16:31; 18:4,19; 19:2). Несомненно, Малахия с радостью приветствовал бы вызов религиозному безразличию и самодовольству своей эпохи, брошенный провидцем, походящим на Илию. Однако, вероятнее всего, Малахия признает, что никто из пророков не может быть более точным отражением Мессианского Пророка, «такого, как Моисей», чем Илия (ср.: Втор. 34:10–12; ср. предсказание во Втор. 18:15). Поэтому Илия в 4:4–6 поставлен в один ряд с Моисеем как представитель всей ветхозаветной линии пророков, так же, как на Фаворе, горе Преображения Христова (Мф. 17:3; Мк. 9:4; Лк. 9:30; ср. также: Отк. 11:3), описание двух свидетелей соответствует образам Моисея и Илии.
Обещание послать Илию прежде наступления дня Господня подтверждает правильность нашего понимания ст. 3:1, что не Малахия является тем обетованным вестником, а некий будущий пророк (который станет предтечей грядущего дня Господня; в обоих текстах его посылает Господь). Скорее всего, этот пророк отождествляется с Илией не потому, что Илия был восхищен, как будто это давало возможность вернуться на землю в буквальном смысле этого слова, но потому что грядущий пророк будет призван нести служение, подобное служению Илии. Здесь можно вспомнить многие предсказания о пришествии грядущего «Давида», и эти предсказания вовсе не подразумевают буквального явления второго царя Израильского (Иер. 30:9; Иез. 34:23–25; 37:24).
Новый Завет видит в Иоанне Крестителе исполнение этого пророчества (Мф. 11:10–14; 17:10–13; Мк. 9:11–13; Лк. 1:17; но ср.: Ин. 1:21,25). В истории искупления Иоанн Креститель явился следующим за Малахией каноническим пророком, хотя первого от второго отделяло более 400 лет. Имея на себе одежду из верблюжьего волоса и кожаный пояс, как Илия (4 Цар. 1:8; Мф. 3:4; Мк. 1:6), Иоанн, так же, как Илия, смело и бескомпромиссно бичевал грехи. В служении, которое привело его в столкновение с царем и его порочной женой (3 Цар. 19; Мк. 6:17–18), Иоанн предшествовал Господу «в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям… дабы представить Господу народ приготовленный» (Лк. 1:17).
В данной статье речь пойдет отчасти о библейских книгах (особенно о Книге Пророка Даниила и Откровении Иоанна Богослова), а отчасти — о коллекции небиблейских книг (известных в специальной терминологии под названием апокрифы и псевдоэпиграфы), часть из которых, вместе с близкими им по духу произведениями, были обнаружены среди рукописей Мертвого моря. В роли связующего звена между первыми и вторыми выступает апокалиптика, особый род литературы, к которому принадлежат некоторые библейские и небиблейские книги. Апокрифы и псевдоэпиграфы восходят главным образом к периоду между двумя Заветами и освещают иудейскую историю и мысль того времени.
Понятия «апокрифы» и «апокалиптика»
Эти два специальных термина, «апокрифы» и «апокалиптика», кажутся внешне сходными, однако они во многом различаются по смыслу и назначению. Понятием «апокрифы» (от греческого слова apokryphos — «тайный») обозначаются определенные книги и фрагменты книг, не вошедшие в канон Священного Писания. Термин «апокалиптика» (от греческого apokalypsis — «откровение») применяется для обозначения особого рода литературы, передающей или открыто заявляющей о передаче откровения о неведомом. Некоторые из апокрифов, но отнюдь не все, относятся к апокалиптической литературе. Основными библейскими апокалиптическими произведениями являются Книга Пророка Даниила в Ветхом Завете и Откровение (apokalypsis) Иоанна Богослова в Новом Завете, хотя отдельные части других книг Библии носят также апокалиптический характер.
Термин «апокрифы» обычно применяется к книгам иудейского происхождения, не включенным в канон Ветхого Завета (и именно в этом значении мы используем данный термин в нашей статье), между тем как для выделения более поздних произведений, написанных в подражание книгам Нового Завета, предложено другое понятие — «новозаветные апокрифы». Некоторые, хотя и не все, апокрифические книги написаны под псевдонимами, хотя псевдонимия характерна для более обширной части литературы, известной под именем «псевдоэпиграфы» (то есть произведения, подписанные вымышленными именами), многие из которых являются в сущности апокалиптическими.
Поскольку большинство иудейских книг не включено в канон Священного Писания, необходимо объяснить, почему некоторые из них были выделены в разряд апокрифов. Дело в том, что данные книги в период первых веков существования Церкви весьма высоко ценились в качестве назидательного чтения. По этой причине их стали вписывать в греческие и латинские библейские манускрипты, а впоследствии и в библейские рукописи на других языках. Процесс этот шел постепенно. К началу IV века существовало всего три таких произведения (Книга премудрости Соломона, Книга Товита и Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова), и грамотные люди (по крайней мере они) продолжали отличать подобные книги от канонических. (Представление о том, что эти книги изначально входили в состав греческих библейских рукописей в качестве составной части перевода LXX, является ошибочным.) В эпоху Иеронима, в конце IV века, этот процесс зашел так далеко, что мог привести в дальнейшем к серьезным последствиям, и поэтому Иероним посчитал необходимым выделить подобные книги под особым названием, и он остановился на термине апокрифы. Именно этим словом, как об этом за полтора века до Иеронима говорил Ориген, иудеи называли свои наиболее почитаемые из неканонических книг. По всей видимости, и Ориген, и Иероним, два наиболее выдающихся знатока иудаизма среди отцов Церкви, применяли слово апокрифы в иудейском понимании. Если так, то отсюда становится понятным, почему термин «тайный» удачно отражал существо проблемы. Дело в том, что раввины, сталкиваясь с неким предметом исследований, использовать который они не имели права, но в связи с его религиозным содержанием не могли и уничтожить, «припрятывали» его, чем и обрекали его на медленное разрушение. Среди объектов исследований, подвергавшихся такому обращению, были книги, которые представляли собой особую опасность, поскольку могли быть приняты по ошибке за Священное Писание. Парадоксально, но чем больше почитались какие–либо иудейские неканонические книги, тем с большим усердием их надлежало «прятать», ибо чем больше их почитали, тем больше была опасность ошибочно принять их за Священное Писание. Несмотря на предупреждение Иеронима, смешение апокрифов с каноническими книгами Ветхого Завета продолжалось, особенно на Западе. В период Реформации в XVI в. перед реформаторами встала задача самым решительным образом развести книги библейские с апокрифическими. Между тем, церковь в Риме предпринимала попытки затушевать различия, существующие между каноном и апокрифами, и Тридентский собор утвердил их полное равенство (хотя и опустив при этом книги 1 и 2 Ездры и Молитвы Манассии). В связи с этим римско–католическая церковь стала почитать апокрифы за второ–канонические книги. В своих переводах Библии на различные языки реформаторы помещали апокрифы в особый раздел, но в римско–католических Библиях (например, в Иерусалимской Библии, Библии Дуэской) апокрифы по–прежнему не отделены от канонических книг Ветхого Завета.
Библейская и апокрифическая апокалиптика
Апокалиптика есть род литературы, родственный пророческим писаниям, но сосредоточенный на откровении неведомого. Она объясняет великие тайны, которые Бог открыл избранным — святым или пророкам: Свой замысел о грядущем или об устройстве природы и невидимого мира.
Если исключить библейскую апокалиптику, то следует сказать, что литературные труды подобного рода нередко писали под вымышленными именами, причем, чаще всего под известными именами древних. В этом случае мнимый автор часто выступал в качестве провидца уже произошедших событий, что доказывало его доступ к Божественным тайнам. Уловка такого рода является по меньшей мере религиозным мошенничеством. Книга Откровение Иоанна есть блестящее доказательство тому, что псевдоним не является необходимостью для апокалиптического писания, ибо автор Книги Откровения писал под собственным именем, не прибегая к помощи «пророчеств о свершившемся» (или «пророчеств после события»). С другой стороны, Книга Пророка Даниила, как многие в наше время предполагают, подписана псевдонимом и написана во II в. до н. э., т. е. после того, как многие события, предсказанные ею, уже свершились. Основание для такого предположения никогда не представлялось достаточно прочным, к тому же в последнее время появилось множество косвенных свидетельств, противоречащих этой гипотезе, особенно в связи с обнаружением рукописей Мертвого моря. По своему литературному и духовному уровню Книга Пророка Даниила несомненно превосходит апокрифическую апокалиптику, отличаясь от нее и в иных аспектах. Она не претендует, как другие апокрифические произведения, на авторство какой–то видной личности из другой части Ветхого Завета, уже прославившейся получением откровения. В этой книге нет сектантских, узко ограниченных ессейских черт, характерных для древних апокалиптических апокрифов (см. ниже). К тому же Книга Пророка Даниила включена в канон иудейских Священных Писаний, а это является как бы ее официальным признанием, что не свойственно ни одному из апокалипсисов. Эти отличия в характере книги и в отношении к ней просто и легко объяснимы: очевидно, Книга Пророка Даниила — более древняя, нежели остальная иудейская апокалиптика и подделки, возникшие по ее мотивам, во–первых, ввиду более низкого качества последних и, во–вторых, потому что ко времени, когда начали сочинять эти апокрифы, Книга Пророка Даниила по своему значению уже приближалась к каноническим.
Ранние иудейские авторы произведений псевдонимической апокалиптики были, по всей видимости, предшественниками или представителями ессейской школы мысли. Четыре из пяти книг, составляющих Книгу Еноха, арамейский и, возможно, греческий Заветы Двенадцати Патриархов и разнообразные фрагментарные апокалиптические писания, найденные среди других свитков Мертвого моря, отличает то же самое мировоззрение. Более поздние иудейские апокалиптические писания, такие, например, как «Притчи Еноха», Успение Моисея и Вторая книга Ездры (о которых упоминается ниже), содержат большую примесь фарисейской мысли.
Первая книга Ездры (в синодальном издании Библии — Вторая книга Ездры. — Примеч. ред.) — это греческая версия истории Ездры (эллинизированная форма еврейского имени Эзра) вместе с некоторыми включениями из книг Паралипоменон и Книги Неемии с дополнением (в гл. 3 и 4) повествования о спорах внутри Персидского двора по вопросу о «том, что всего сильнее» в мире. Существовала тенденция ветхозаветные книги, которые не читались в синагогах, переводить на греческий и арамейский языки в значительно более свободном стиле, нежели остальные. Книга Ездры была одной из девяти принадлежащих к этой категории, так что Первая книга Ездры по сути дела может быть древней версией греческого перевода, в то время как еще одна греческая версия книги Ездры, вошедшая в состав Септуагинты, представляет собой значительно более литературный перевод. Дополнительный материал является характерной чертой иудейских haggadah (хаггада), гомилетических писаний; обычно это вымышленные истории, рассказанные для назидания.
Вторая книга Ездры (в синодальном издании это Третья книга Ездры. — Примеч. ред.) является апокалипсисом, написанным около 100 г. н. э. и сохранившимся в латинском, а не греческом переводе. Эта книга имеет в приложении две позднейшие христианские главы в начале и две — в конце.
Книга Товита представляет собой нравоучительный рассказ о необходимости подаяния, захоронения умерших и обязанностях супружества. Ее исторический фон — персидский, и относится она к числу самых древних апокрифов.
Книга Иудифи — это волнующая, совершенно неисторическая повесть о некоей благочестивой героине, спасающей свой народ.
Дополнения к Книге Есфири — это пестрая смесь тем, добавленных в Книгу Есфири в переводе Септуагинты с целью выявить ее религиозный характер. Книга Есфири, хотя она и относилась к числу книг, читаемых в синагогах, была второй книгой, свободно переведенной на греческий язык с разнообразными включениями.
Книга Премудрости Соломона. Это произведение принадлежит к ветхозаветной литературе мудрости, но написано оно, вероятно, на греческом языке каким–то иудеем из Александрии, находившимся под влиянием греческой философии. Не позднее конца II в. н. э. мы находим характеристику этой книги как «написанной друзьями Соломона в его честь» (фрагмент Муратори), так что псевдонимия этой книги, по всей видимости, не имела целью ввести в заблуждение.
Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Ecclesiasticus) — еще одна из книг Премудрости, на этот раз созданная по образцу Притчей, заканчивается хорошо известным панегириком, похвалой в адрес «славных мужей и отцов» Израиля. Первоначально, как объясняется в прологе, она была составлена на еврейском языке. Это один из древнейших апокрифов, дата создания которого восходит ко времени около 180 г. до н. э. и указывает на имя ее автора — Иисуса бен–Сира (сына Сирахова).
Книга Пророка Варуха, заканчивающаяся Посланием Иеремии, первоначально самостоятельной работой (в синодальном издании Библии послание помещено отдельно между Плачем Иеремии и Книгой Пророка Варуха. — Примеч. ред.), является добавлением к книге Иеремии в Септуагинте в качестве двойного приложения к ней. Она представляет спутника Иеремии Варуха, проповедующего в том же духе, что и сам пророк, и Иеремию, пишущего другое послание изгнанникам, на этот раз об опасности идолослужения (ср.: Иер. 29).
Песнь трех отроков, Невинная Сусанна и Вил и дракон — три дополнения к книге Даниила в переводе Септуагинты. Первое из них — в третьей главе книги Даниила — состоит из молитвы и гимна, вложенного в уста трех спутников Даниила во время их пребывания в раскаленной печи. Гимн широко известен под названием Benedicite и его используют в традиционном христианском богослужении. Другие два дополнения представляют собой две благочестивые религиозные истории, прилагаемые к этой книге на манер Книги Пророка Варуха и Послания Иеремии.
Молитва Манассии — это дополнение ко 2 Пар. 33:11 — 19, где говорится о покаянии Манассии. Неизвестно, однако, возникла ли она в связи с переводом Библии, или была создана независимо.
Первая книга Маккавейская является важнейшим историческим источником, описывающим подвиги Маккавеев в их восстании против эллинистического сирийского царя Антиоха Епифана и гонения, развязанные им в середине II века до н. э. Эта книга — прекрасная повесть о героической вере.
Вторая книга Маккавейская в некоторой степени повествует о том же самом. Эта книга, написанная на греческом языке, соединяет ценный исторический материал с легендой. Некоторые рукописи перевода LXX включают также Третью и Четвертую книги Маккавейские, не представляющие сколько–нибудь большого интереса.
Псевдоэпиграфы представляют собой более обширное, нежели апокрифы, собрание произведений, сочиненных в основном также иудеями, но сохраненных христианами. Следует отметить, что данные сочинения Церковь ценила не столь высоко, как апокрифы. Не все они подписывались псевдонимами, не считая тех имен, которые им обычно давались. Но многие имели псевдонимы. Среди древнейших и наиболее значительных из них можно назвать следующие:
Сказание или повесть об Ахикаре (Ахиахаре) представляет собой древнюю историю, сохранившуюся в разных формах и на разных языках, которая содержит в себе притчевый материал. Но в нем мало религиозного. О ней упоминается в Книге Товита\ арамейская рукопись фрагмента этой книги (восходящей к V в. до н.э.) была найдена при раскопках иудейского поселения в Элефантине.
Послание Аристея и Пророчества Сивиллы являются типичным примером многочисленных произведений, составленных якобы языческими авторами, но в действительности написанными в интересах иудеев. Упомянутые две книги представляют собой (отчасти в форме легенды) сообщение о Пятикнижии в переводе LXX, написанное во II в. до н. э., столетие спустя после события.
Книга Еноха (1 Еноха, эфиопская) — это компиляция пяти апокалиптических книг, относящихся к разным датам, четыре из которых были обнаружены среди свитков Мертвого моря. Книги отражают взгляды ессеев, начиная с их особого летосчисления и заканчивая их надеждами на последние времена. По всей видимости, древнейшая из этих книг обращается в прошлое к III в. до н. э. У второй книги, «Притчи Еноха», несколько иная перспектива: она содержит известное учение о Сыне Человеческом, изложенное по мотивам Дан. 7. Выдвигалась гипотеза, без особых, однако, оснований, что эта книга принадлежит перу христианского автора. На / Еноха 1:9 есть ссылка в Иуд. 14–15.
Книга Юбилеев (или Книга Малого Бытия) представлена под именем Моисея, подобно тому, как 1 Еноха — под именем Еноха. Книга придерживается того же самого ессейского летосчисления. Она делит время от начала творения на сорокадевятилетние юбилейные периоды и пересказывает библейскую историю до выхода из Египта, рассматривая ее с точки зрения соблюдения Моисеева закона. Подобно
1 Еноха и эта книга была предназначена доказать, что ессейское толкование Писаний существовало в ветхозаветную эпоху.
Завет(ы) двенадцати патриархов отражает, вероятно, то же самое мировоззрение, по крайней мере в его (завета) арамейском варианте. В нем каждый из сыновей Иакова оставляет посмертное послание своим потомкам, предсказывая их будущее и подавая наставления о надлежащем поведении.
Успение (Вознесение) Моисея и Апокалипсис Варуха (или 2 Варуха) относятся к апокалиптической литературе в основном фарисейского видения будущего. Первая из книг дошла до нас неполной и не включает (как некогда) предполагаемое вознесение Моисея на небеса, а также событие, на которое есть ссылка в Иуд. 9. Последняя книга весьма близка Третьей книге Ездры (Апокалипсис Ездры).
Мученичество Исайи составляет, по общему мнению, иудейскую часть христианского Вознесения Исайи и рассказывает о мучениях Исайи, перепиленном надвое. Эта история, возможно, повлияла на формулировку Евр. 11:37.
Псалмы Соломона — это благочестивые гимны, приписываемые Соломону, быть может, с тем, чтобы сделать их воздействие более сильным. Хотя Новый Завет не делает прямых ссылок ни на одну из апокрифических книг, но, как отмечено выше, в послании Иуды присутствуют ссылки на два псевдоэпиграфа. Возможно, это связано с тем, что послание предназначалось тем верующим, которые особенно доверяли подобной литературе, или еретикам, досаждавшим христианам. Так что Иуда прибегает к помощи двух отрывков из такого рода литературы, имея в виду скорее своих читателей, чем желание придать какое–то значение подобной литературе.
Свитки Мертвого моря представляют собой отрывки рукописей, относящихся к периоду между III в. до н. э. и I в. н. э., которые были обнаружены в различных разрушенных центрах Иудейской пустыни между 1947 и 1965 гг., особенно в центре ессейства — Кумране. Многие из них (хотя и не все), естественно, не имеют никакого отношения к апокрифам и псевдоэпиграфам. Были обнаружены также рукописи трех апокрифических книг (Товит, Сирах и Послание Иеремии), первые две — на языке оригинала (арамейском и еврейском соответственно). Здесь же были найдены три псевдоэпиграфа (1 Еноха, Юбилеи и Заветы двенадцати патриархов), опять–таки на языке оригиналов (арамейском, еврейском и арамейском соответственно), и, кроме того, Заветы с весьма отличающимся вариантом текста. Что касается трех из этих шести произведений, то на языке оригинала они обнаружены здесь впервые, хотя отдельные части Сираха и Заветов на арамейском и были открыты в конце прошлого века в Каирской Генизе (в кладовой старой Каирской синагоги, где «припрятывались» вышедшие из употребления рукописи).
Другим произведением, найденным в Каирской Генизе, была книга, вначале названная «Цадокитские фрагменты» (Отрывки Садока), но, поскольку большая часть ее была обнаружена впоследствии среди свитков Мертвого моря, ее переименовали в Дамасский документ. Он представляет собой Устав ессейской общины, которому соответствует другой подобный устав, Руководство по дисциплине, также найденный среди свитков Мертвого моря. То же самое мировоззрение отражают и впервые найденные среди свитков Мертвого моря Военный свиток и Храмовый свиток. Первый содержит инструкции и предсказания относительно ожидаемой войны иудеев против римлян, а последний — согласованный свод норм, относящихся к святилищу и исполнению обрядов, предположительно составленный Моисеем.
В остальном свитки Мертвого моря — это библейские рукописи, представляющие все книги Ветхого Завета (за исключением Книги Есфири), а также книга гимнов и множество комментариев и литургических текстов.
Учение апокрифической литературы
Книги, упомянутые выше, не исчерпывают всей литературы, составляющей небиблейский иудейский фон для Нового Завета, хотя и являются древнейшей частью ее. Эта литература включает в себя также сочинения Филона Александрийского (эллинизированного иудея из Александрии первой половины I в. н. э.), писавшего философские толкования на Пятикнижие, и сочинения Иосифа Флавия (палестинского еврея второй половины I в. н. э.), писавшего исторические произведения. Более того, фоновая литература не будет представлена полно без некоторой части раввинистических писаний, в которых устная традиция фарисеев обрела письменную форму. Древнейшей раввинистической компиляцией, представляющей важность, является Мишна, написанная около 200 г. н. э., но содержащая высказывания известных раввинов, восходящие к I в. до н. э., и даже раньше. Один из трактатов Мишны часто включался под названием Pirqe Aboth («Речения отцев») в коллекции псевдоэпиграфов, несмотря на то что там ему было не место.
Когда после осуждения на изгнание иудеи наконец решительно выступили против постоянно преследующего их греха — включения элементов других религий в свою собственную — и под руководством Ездры и Неемии осознанно приняли Пятикнижие в качестве руководства для своей жизни, возникновение различных интеллектуальных школ толкования Закона было почти неизбежно. Ко II в. до н. э. возникли три различных школы — фарисейская, саддукейская и ессейская, каждая из которых настаивала на собственном толковании Моисеева закона. Вначале господствовала школа фарисеев, но около 110 г. до н. э. приобрели вес и заняли главенствующее положение саддукеи, не упуская и первосвященства. Тем не менее, фарисеи продолжали оказывать такое влияние на народ, что на деле обычно первосвященники присоединялись к фарисейским взглядам. Ессеи играли менее заметную роль в общественной жизни и жили отделенными общинами в пустыне и на окраинах городов.
Эти три традиции развивали различные взгляды на четыре других теологических предмета, помимо толкования Закона. Сюда относились: устное предание, Божественная суверенность, ангелы и эсхатология (теории о грядущем конце времен). Саддукеи относились отрицательно к каждому из этих предметов, фарисеи — положительно. Фарисеи подчеркивали важное значение устного предания для толкования и применения Писаний, верили в суверенность Бога, существование ангелов и вечное воздаяние за гробом. Все это саддукеи отрицали. Ессеи в основном соглашались с фарисеями, кроме одного: признания значения устного предания. Вместо него они подчеркивали значимость своих собственных сектантских писаний.
Естественно, литература, созданная в этот период, отражает влияние различных взглядов, существовавших тогда, и выказывает симпатии автора, разделявшего те или иные взгляды. Большая часть литературы периода между Заветами — это сочинения, принадлежащие фарисейской традиции, за исключением сектантских произведений и некоторых других писаний, найденных в Кумране, которые имеют сходные признаки. Маловероятно, чтобы что–то написанное саддукеями сохранилось до наших дней.
Религия периода между двумя Заветами в той мере, в какой она отражается в литературе этого периода, в ее лучших произведениях, представляет собой истинную ветхозаветную веру. Между тем, в тот период имело место значительное движение религиозной мысли, связанное отчасти с персидским и греческим влиянием (в период персидского или греческого правления), но особенно с различными толкованиями ветхозаветного учения. Персидская и греческая мысль оказывала влияние в основном на представления об ангелах и демонах и грядущей жизни, что, вероятно, могло привести к различиям в толкованиях Ветхого Завета. Чужеземное влияние заметно, к примеру, в Книге Товита 3:8,17, где используется персидское именование злого духа (Асмодей), или в Книге Премудрости Соломона 2 — 5 (которой следовали Филон Александрийский и Иосиф Флавий) в учении о бессмертии души. Однако движение религиозной мысли, по всей видимости, было оправдано для тех, кто развивал ее. Ветхий Завет говорит об ангелах и демонах, однако говорит о них немного и более основательно утверждает (особенно в Пророках и псалмах) вечную жизнь для верующих, чем туманное существование шеола (ада). Поэтому религиозная мысль в период между двумя Заветами билась над тем, что говорит нам Ветхий Завет и, что было особенно важно для христиан, подтверждается ли, одобряется ли это Новым Заветом. В некоторых случаях ветхозаветные заключения отвергаются Новым Заветом, в других — игнорируются, в иных же — вновь подтверждаются и поддерживаются.
Хотя Божья Отцовская забота о Своем народе Израиле часто упоминается в такой литературе, в ней особо подчеркивается Его трансцендентная святость. Имя Божье, Яхве, считалось столь священным, что произносить его запрещалось, и вместо этого имени часто пользовались словом Адонап («Господь»). Соответственно, в переводе LXX имя Божье заменено на ho kurios, «Господь». Отрывки из этого перевода часто цитируются в Новом Завете, и это именование является Божественным титулом, часто применяемым в отношении Иисуса.
Отношение к суверенности Бога, как мы уже убедились, представляло собой известную проблему для того времени. Авторы апокалипсисов с их ожиданием великого вмешательства Бога в человеческую историю, чтобы судить и освободить, делали большое ударение на этом. Верили также в то (кроме саддукеев), что Бог был сувереном в жизни отдельного человека, но это не означало, по крайней мере для фарисеев, что исключалась ответственность человека {Псалмы Соломона 9:7; Варух 54:15,19). Вера ессеев в предопределение, кажется, занимала еще более крайние позиции.
В это время акцент на «инаковость» Бога, как полагают многие, был призван объяснить повышенное внимание к существам–посредникам — ангелам и демонам. В Книге Toвuma видную роль в человеческих делах играет ангел, и по аналогии с ветхозаветными ангелами, носящими имена Гавриил и Михаил, он назван здесь Рафаилом. В Книге Еноха поименовано большое число ангелов, в том числе и семь архангелов; их имена оканчиваются на «-ил» (на языке оригинала — «el». — Примеч. ред.), и каждый из них ответствен перед Богом (в евр. Бог — Эл. — Примеч. ред.) за разные категории людей или отделы творения (1 Енох 20). В Заветах двенадцати патриархов ангелы заступаются на небесах за людей (Завет Левин 3:5—6; Завет Дана 6:2). Мало что из этого представления об ангелах находит одобрение в Новом Завете, но их роль заступников, ходатаев, быть может, подразумевается в Мф. 18:10. Ангелы, однако, предстают весьма заметно при возвещении (Лк. 1:26—38) и воскресении (напр.: Мф. 28:2—7).
Влияние, которое писаный закон (как зафиксированная форма закона Божьего) уже оказывал в ветхозаветные времена, утверждается и получает дальнейшее развитие в период между двумя Заветами. Послание Аристея 177 раз ссылается на Пятикнижие как «прорицания Божий». Дважды в апокрифах книга Моисеева закона отождествляется с персонифицированной Премудростью Божьей (Сир. 24:25—26; Вар. 4:1). Помимо Пятикнижия, Товит 2:6 и 14:4 цитирует предсказания из двух пророков, называя их по имени, а 1 Мак. 7:16–17 цитирует псалмы (напр.: Пс. 78:2—3) как предсказания. В свитках Мертвого моря книги Ветхого Завета цитируются с тем, чтобы установить стандартные формулы для цитирования авторитетных Писаний, и это было продолжено Филоном Александрийским, в Новом Завете и в Мишне.
Поскольку исполнение Закона было способом обрести праведность, то иудеи в период между двумя Заветами много занимались проблемой склонности человечества к неповиновению. Одна из распространенных точек зрения состояла в том, что праведные были предопределены к праведности от утробы матери через благодать добродетельной души (Прем. 8:19—20; Сир. 1:14) и что их добрые дела искупали их злые дела (Тов. 12:9; Сир. 3:3). Это ближе к раввинистическому учению о том, что спасаются делами и что во время суда над людьми Бог будет взвешивать добрые и злые дела человека, чем к пониманию абсолютной благости, как тому учит Новый Завет (отсюда новозаветное учение о том, что оправдание в очах Божьих возможно только через веру).
Любое подобное учение о спасении подразумевает выживание человеческой души (если уж не говорить о воскресении вместе с ней и человеческого тела) и будущий личный суд для всякого человека. Мы видим, что подобным верованиям определенно учит литература переходного периода. Мы уже упоминали учение о бессмертии души в Прем. 2–5, где грешные оживают для грядущего суда, а праведные — для благословения. В ессейских текстах выживанию душ грешных и праведных явно учат 1 Енох 22 и Юбилеи 23:31. Они переживают предвкушение своего окончательного жребия в великий Судный день. Воскресение тела занимало в фарисейской мысли более видное место, чем в ессейской. Об этом мы читаем во 2 Мак. 7:11; 14:46 и в других местах, а телесное наказание для грешных упоминается в Книге Иудифи 16:17. В основном новозаветное учение находится в согласии с этими воззрениями, хотя бессмертию души Новый Завет открыто не учит.
Из Нового Завета мы знаем, что иудеи с нетерпением ожидали появления нескольких личностей последнего времени: Мессии, Пророка последних дней (Втор. 18:18—19) и возвращения Илии (Мал. 4:5—6). Ветхий Завет также намекает на священника последнего времени (Езд. 2:63; Неем. 7:65; Пс. 109:4; Иер. 33:14–21; Зах. 6:9–15). Характерной особенностью свитков Мертвого моря является то, что они связывают Мессию и грядущего священника как двух Мессий; такое же явное указание на это имеется и в Заветах двенадцати патриархов, где Мессия ожидается из колена Левиина так же, как и из колена Иудина.
Фарисеи, однако, ожидали Мессию из колена Иудина, сына Давидова, или отрасль от корня Иессеева (2 Цар. 7:11–29; Ис. 11:1 — 10). Он станет великим Воином подобно Давиду и освободит Свой народ.
Но в какой мере Он Сам исполнит последующие замыслы Бога в суде над миром и восстановлении новой твари, оставлено в неизвестности в большинстве произведений междузаветной литературы, как и в Ветхом Завете. Некое исключение, однако, должно сделать в отношении «Притч Еноха» (/ Енох 37—71), части Книги Еноха, не обнаруженной в Кумране. Здесь Мессия идентифицируется с Сыном Человеческим из Дан. 7 и является Предвечной Личностью, Которая Сама установит Царство Божье.
Место, которое занимает Давидов Мессия в планах Божьих, есть тема, подхваченная и развитая в Новом Завете. Здесь Он идентифицируется с Иисусом, предвечным Сыном Божьим, Который является, чтобы спасти Свой народ от их грехов, а не от чужеземного владычества, и Сам является тем ожидаемым великим Первосвященником.
Sparks H. F. D. The Apocryphal Old Testament (OUP, 1984).
Charlesworth J. H. The Old Testament Pseudepigrapha, 2 vol. (Doubleday, 1983, 1985).
Vermes G. The Dead Sea Scrolls in English (Penguin, 1987).
Nicklesburg G. W. E. Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah (Fortress, 1981).
Collins J. J. The Apocalyptic Imagination (Crossroad, 1984).
Rowland C. The Open Heaven (Crossroad, 1982).
Vermes G. The Dead Sea Scrolls: Qumran in Perspective (Collins/Fortress, 1977).
Этот материал еще не обсуждался.